原標題：白話詩“梵志體”略說

　　梵志體因文人學習王梵志白話詩而得名，但歷來記載語焉不詳，茲梳理如次。

　　傳世文獻最早言及該詩體的是李壁開禧三年（1207年）至嘉定二年（1209年）謫居撫州時撰出的《王荊文公詩李壁注》，卷四三注《示李時叔二首》其二“千山訪我?guī)状蒉b”時說：“劉琨詩‘駭駟摧雙辀’，王維‘梵志體’詩云‘何津不鼓棹，何路不摧辀’。”劉句出《重贈盧諶》，王句出《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》其二，因此，注中“梵志體”當指王維的兩首詩。嗣后，宋末元初劉辰翁《須溪先生校本唐王右丞集》卷三《與胡居士皆病寄此詩兼示學人》題下有注云“二首梵志體”，明顧起經(jīng)注《類箋唐王右丞詩集》卷一在詩題下又說“劉校，本注云梵志體”，過往學人對此頗多爭議，或以為“梵志體”不是王維自注，而是劉辰翁評點王詩時的批語。從李壁注看來，“梵志體”應是王詩原題自注，李壁甚至用它替代王的詩題。此外，唐雯《晏殊〈類要〉研究》從《類要》卷三〇《咎征》發(fā)現(xiàn)了一條有力的旁證——盧照鄰佚詩《營新龕窟室戲學王梵志》，既然前輩著名詩人都戲仿過王梵志詩，那么，后輩王維作梵志體也可以理解。不過，與此前詩壇效法前世或當世名家（如《南齊書》卷三五說蕭曅“詩學謝靈運體”、《周書》卷一三說宇文招“學庾信體”）不一樣的是，盧、王學習的是民間白話詩。

　　敦煌保存的王梵志詩，主要有三卷本、一卷本、法忍抄本、零散抄本和引證詩（如《歷代法寶記》引“惠眼近空心”等四句）。但吊詭的是，傳世文獻引用的梵志體基本上沒有與敦煌本完全相同者。這就促使我們思考如下問題，兩類文獻中的王梵志詩是否具相同屬性？

　　唐五代傳世文獻中重要的有：皎然《詩式》卷一“跌宕格二品”，它首先把王梵志《道情詩》與郭璞《游仙詩十九首》之六、賀知章《放達詩》、盧照鄰《漫作》（皎然僅引兩句，《類要》卷三〇引有“城狐尾獨束”等五句，也是《漫作》佚句。換言之，盧氏至少有兩首梵志體）相提并論而歸入“駭俗”品，謂諸詩特點是“外示驚俗之貌，內藏達人之度”。宗密《禪源諸詮集都序》，則把王梵志、志公、傅大士作為“降其跡而適性，一時間警策群迷”的弘法代表。范攄《云溪友議》卷下《蜀僧喻》又載，玄朗上人“或有愚士昧學之流，欲其開悟，別吟以王梵志詩”，并評王詩“其言雖鄙，其理歸真”。敦煌本《王梵志詩集序》謂王梵志“制詩三百余首，具言時事，不浪虛談……不守經(jīng)典，皆陳俗語。非但智士回意，實亦愚夫改容。遠近傳聞，勸懲令善……縱使大德講說，不及讀此善文”，對讀兩類文獻之后，不難發(fā)現(xiàn)它們都強調王梵志詩特點是：內容貼近社會生活，語言俚俗，功在勸化，后者甚至認為讀梵志詩遠比聽佛教講經(jīng)更有功德果報。

　　盧照鄰《營新龕窟室戲學王梵志》“試宿泉臺里，佯學死人眠。鬼火寒無焰，泥人喚不前。浪取蒲為馬，徒勞紙作錢”，是現(xiàn)存最早的文人梵志體，若與其傳世的同寫佛龕題材及生死主題的《相樂夫人檀龕贊》“猗歟寶相，顯允神功。規(guī)模鹿苑，圖寫龍宮……一窺妙境，高謝塵蒙”相比，一詼諧，一莊重，風格迥異。而前者所寫“紙錢”的喪葬風俗，敦煌本王梵志詩亦然，如“積蓄留妻兒，只得紙錢送”“一日闕摩師，空得紙錢送”等。

　　據(jù)項楚先生《王梵志詩校注》統(tǒng)計，今存王梵志詩約390首，366首出自敦煌遺書（其他24首散見于歷代筆記、禪宗語錄等）。它們都十分重視日常生活書寫，談論最多的話題除了生、死之大事外，“錢”字的使用頻率也很高，甚至超過“佛”和“菩薩”（初步統(tǒng)計，敦煌本“錢”字出現(xiàn)34次，“佛”“菩薩”各為23次、2次），此說明民間詩人更關心經(jīng)濟生活而非宗教精神生活（如王維387首、李白近千首詩中僅分別有2次、7次言及財產意義的“錢”字，頻率遠低于王梵志）。傳世文獻言及“錢”字的梵志詩還有《云溪友議》卷下所引“欺枉得錢君莫羨，得了卻是輸他便”“齊頭送到墓門回，分你錢財各頭散”“多置莊田廣修宅……哭人盡是分錢人”等三首，以及行秀《請益錄》卷下引晉陽賈文振所誦王梵志“我若有錢時”“我若無錢時”二詩，行秀謂它們“激諷諸人，不為不切矣”，這說明經(jīng)濟因素在宗教生活中起了決定性的作用。如此大張旗鼓地談“錢”，在正統(tǒng)文人詩歌中極少見。

　　傳世文獻中流播最廣的王梵志詩有三首：一是《詩式》所引《道情詩》，二是黃庭堅所書《梵志翻著襪》，三是惠洪《冷齋夜話》卷十所引《城外土饅頭》。三人中，兩位是詩僧，黃是居士，都十分熟悉佛典與佛教文化。黃庭堅還特別點明“梵志是大修行人也”，行秀《從容庵錄》卷五亦稱“王梵志奇人，此語大播人間”。南宋以降，用“翻著襪”上堂說法者不勝枚舉，原因在于它體現(xiàn)了禪者反常合道下的自適其性，它與“駭俗”所說“達人之度”的“達人”本質是相同的。據(jù)《大慧普覺禪師語錄》卷三載，北宋大觀年間（1107—1110年）的侍郎魏矼“常以王梵志《土饅頭頌》作佛事，以警悟流俗”，則知該詩與敦煌本其他王詩的功用如出一轍，皆在警醒世人。不過，蘇軾、黃庭堅、釋克勤、劉克莊、牟巘、劉辰翁、方回、釋凈范等僧、俗二眾用翻案法對“土饅頭”，惠洪、陸游、趙秉文、姜特立、錢謙益、孫枝蔚、陶元藻等對“翻著襪”語典之運用，都有創(chuàng)造性的發(fā)展，寫出了不少有另類幽默感的詩偈，如王如錫輯《東坡養(yǎng)生集》卷七“達觀”條就認為蘇軾把王梵志“土饅頭”詩后兩句改為“預先著酒澆，圖教有滋味”，是“改得有理，亦有致”。

　　兩宋以降的兩類作品，可納入梵志體：一是像盧照鄰、王維那樣直接在題名中就揭示詩體性質者，如陶望齡《袁伯修見寄效梵志詩八章擬作》、陶奭齡《袁石浦先生作梵志詩見寄效作七章》、董暹《讀梵志詩四首》、王宗燿《戲易王梵志詩三首》等。諸詩皆語言淺俗，富于禪趣：如陶望齡第六首“泥饅頭里肉餡，四板湯中糝頭。好趁庖人未到，權時抹粉搽油”，同樣由“土饅頭”生發(fā)聯(lián)想，但用四板湯指代棺材，更切合南方的土葬場景，末后兩句則表明晚明及時行樂的社會風氣；陶奭齡第七首“蓼蟲苦中作活，蜜蜂甜里營生?？鄤t終身自受，甜應總為他人”，以生動有趣的比喻、對比來揭示下層民眾謀生之不易；董暹第二首“我手何如佛手，我腳何如驢腳。夜來欹枕熟眠，驢佛一時拋卻”，用夢來解構禪宗公案“黃龍三關”（生緣、佛手、驢腳），寄托了人生如夢、緣起性空的思想；王宗燿第三首“城外土饅頭，餡草在城里。可惜林檎樹，兒生已無味”，其翻案法用到極致，竟然把傳說誕生在林檎樹癭中、后來首創(chuàng)翻著襪的王梵志本人也當成餡草，這表明任何人都逃不出死亡是生命自然過程的規(guī)律。二是化用王梵志詩意或詩句者，如秦觀《和裴仲謨〈摘白須行〉》“所以梵志云：昔人已非昔”，就隱括了“吾家昔富有，你身窮欲死。你今初有錢，與吾昔相似。吾今乍無初，還同昔日你”的旨意；樓鑰《走筆送僧義沖》“梵志有至言：還我未生時”、《戲題珪老借庵》其二“不知當初問誰借，至今久假而不歸。畢竟還了方是了，卻須還我未生時”，王若虛《再致故園述懷五絕》其五“艱危嘗盡鬢成絲，轉覺繁華不可期。幾度哀歌仰天問，何如還我未生時”等，皆從《道情詩》化出，充滿了對生命個體終極意義的追問，袁枚《隨園詩話·補遺》卷十第九條論“詩有見道之言”即說王梵志此“八句是禪家上乘”，因為“未生時”與南宗禪“無位真人”的思想內涵確有相通之處。

　　綜上所論，自初唐至晚清，文人梵志體詩雖未成規(guī)模，但它們多在佛教居士手中互相傳習，獨具特色，故也具有較高的詩歌史價值。

　?。ㄗ髡撸豪钚s，系福建師范大學閩臺區(qū)域研究中心教授）